«…Tag-0034: Indra sprach; Kundalini Yoga?
Kali sprach; Das Wort „Yoga – योग –“ stammt von der Wurzel „ Yuj “, was „verbinden“ bedeutet.
Im spirituellen Sinne bezeichnet es den Prozess, durch den der menschliche Geist in eine tiefe und bewusste Verbindung mit dem Göttlichen Geist gebracht oder mit ihm verschmolzen wird, je nachdem, ob die Natur des menschlichen Geistes als vom Göttlichen Geist getrennt (Dvaita, Viśiṣṭādvaita) oder eins mit ihm (Advaita) angesehen wird.
Gemäß der Śākta-Lehre, mit der wir uns allein befassen, wird die letztere Auffassung vertreten.
Yoga – योग – ist somit der Prozess, durch den der Yogī – योगी – oder Yoga-Praktizierende die Identität der beiden (Jīvātmā und Paramātmā) – die tatsächlich immer existiert – erkennt.
Diese Erkenntnis entsteht, weil der Geist den Schleier der Illusion – Māyā durchdrungen hat, der als Geist und Materie dieses Wissen vor sich selbst verbirgt. Das Mittel, durch das dies erreicht wird, ist der Yoga-Prozess, der von Māyā befreit.
So heißt es in der Gheraṇḍa Saṃhitā, einer Haṭhayoga-Abhandlung der tantrischen Schule (Kap. 5): „Es gibt keine Bindung, die Māyā an Stärke gleicht, und keine Kraft, die diese Bindung stärker zu zerstören vermag als Yoga – योग –.“
Yoga – योग – advaya- oder monistischer Sicht ist Yoga – योग – im Sinne einer endgültigen Vereinigung nicht anwendbar, da Vereinigung einen Dualismus des göttlichen und menschlichen Geistes impliziert. In diesem Fall bezeichnet Yoga – योग – den Fortschritt, nicht das Ergebnis. Werden beide als getrennt betrachtet, kann Yoga – योग – auf beides angewendet werden.
Eine Person, die Yoga – योग – praktiziert, wird „Yogī“ genannt. Nach indischer Auffassung sind nicht alle Menschen befähigt (Adhikārī), Yoga – योग – zu praktizieren; nur sehr wenige sind dazu fähig. Man muss in diesem oder in früheren Leben zuerst Karma (Ritual) und Upāsanā (Hingabe, Verehrung) durchlaufen und deren Frucht, nämlich einen reinen Geist (Cittaśuddhi), erlangt haben.
Dieser Sanskrit-Begriff bedeutet nicht einfach nur …Ein Geist frei von sexueller Unreinheit, wie ein englischer Leser vielleicht annehmen mag.
Das Erreichen dieser und anderer guter Eigenschaften ist das ABC von Sādhanā.
Jemand kann in diesem Sinne einen reinen Geist besitzen und dennoch völlig unfähig zu Yoga – योग – sein. Cittaśuddhi besteht nicht nur in moralischer Reinheit jeglicher Art, sondern auch in Wissen, Losgelöstheit, der Fähigkeit zu reinem intellektuellem Denken, Aufmerksamkeit, Meditation und so weiter.
Wenn der Geist durch Karma und Upāsanā zu diesem Punkt geführt wird und wenn im Falle des Vedāntik Yoga – योग – Leidenschaftslosigkeit und Losgelöstheit von der Welt und ihren Begierden vorhanden sind, dann ist der Yogaweg zur Verwirklichung von Tattvajñāna, der höchsten Wahrheit, offen.
Nur sehr wenige Menschen sind in der Tat für Yoga – योग – in seinen höheren Formen geeignet.
Die Mehrheit sollte ihre Weiterentwicklung auf dem Pfad der Rituale und Hingabe suchen.
Es gibt vier Hauptformen des Yoga – योग –, gemäß einer gängigen Einteilung: Mantrayoga, Hathayoga, Layayoga und Rajayoga.
Deren allgemeine Merkmale wurden in „Die Schlangenkraft“ beschrieben. Hier sei nur angemerkt, dass Kuṇḍalī-Yoga Laya-Yoga ist.
Das achte Kapitel des Sammohana Tantra spricht jedoch von fünf Arten: Jñāna, Raja, Laya, Hatha und Mantra. Es nennt Dharma, Kriyā, Bhāva, Jñāna und Yoga als fünf Aspekte des spirituellen Lebens. Mantrayoga wird dabei in zwei Arten unterteilt, je nachdem, ob es auf dem Pfad der Kriyā oder des Bhāva praktiziert wird. In den Schriften werden tatsächlich viele weitere Yogaformen erwähnt.
Es gibt sieben Sādhanās – साधना – spirituelle Praxis, des Yoga – योग –: Ṣaṭkarma, Āsana, Mudrā, Pratyāhāra, Prāṇāyāma, Dhyāna und Samādhi. Diese umfassen die Reinigung des Körpers, die Sitzhaltung, die Asanas für gymnastische und Yoga-Zwecke, die Abstraktion der Sinne von ihrem Objekt, die Atemkontrolle (das berühmte Prāṇāyāma), Meditation und Ekstase. Letztere ist zweierlei Art: unvollkommen (Savikalpa), in der der Dualismus nicht vollständig überwunden ist, und vollkommen (Nirvikalpa), die eine vollständige monistische Erfahrung darstellt – „Ahaṃ Brahmāsmi“, „Ich bin Brahman“ – Erkenntnis im Sinne der Verwirklichung, die, wie zu beachten ist, nicht hervorgerufen werden kann.Befreiung (Mokṣa) ist die Befreiung selbst. Der Samādhi des Laya-Yoga wird als Savikalpasamādhi bezeichnet, der des vollständigen Rāja-Yoga als Nirvikalpasamādhi. Die ersten vier Prozesse sind physischer, die letzten drei mentaler und supramentaler Natur (siehe Gheraṇḍa Saṃhitā Upadeśa, I). Durch diese sieben Prozesse werden bestimmte Qualitäten erlangt, nämlich Reinheit (Śodhana), Festigkeit und Stärke (Dridhatā), Standhaftigkeit (Sthiratā), Beständigkeit (Dhairya), Leichtigkeit (Lāghava), Erkenntnis (Pratyakṣa) und Loslösung, die zur Befreiung führt (Nirliptattva).
Der sogenannte achtgliedrige Yoga – योग – (Aṣṭāṅgayoga) umfasst fünf der oben genannten Sādhanās (Āsana, Prāṇāyāma, Pratyāhāra, Dhyāna und Samādhi) sowie drei weitere: Yama (Selbstbeherrschung durch Keuschheit, Mäßigung, Vermeidung von Schaden (Ahiṃsā) und andere Tugenden), Niyama (religiöse Praktiken, Wohltätigkeit usw.) in Verbindung mit Hingabe zum Herrn (Īśvara-pranidhāna) und Dhāranā (die Ausrichtung der inneren Organe auf ihren Gegenstand gemäß der Yoga-Praxis).
Für weitere Details verweise ich auf die Einleitung zu dem Werk „Die Schlangenkraft“ (2. Auflage, 1925).
Hier werde ich mich nur kurz mit Laya-Yoga oder der Erweckung von Kuṇḍalinī Śakti befassen, einem Thema von höchster Bedeutung im Tantra Śāstra – शास्त्र –, dessen Kenntnis für das Verständnis eines Großteils der Rituale unerlässlich ist.
Ich kann hier nicht auf alle Details eingehen, die eine ausführliche Erläuterung erfordern und die ich in der Einleitung zu den beiden Sanskrit-Werken Ṣaṭcakranirūpaṇa und Pādukāpañcaka, übersetzt in den Band „Die Schlangenkraft“, dargelegt habe.
Diese Werke behandeln Kuṇḍalinī Śakti und das Durchdringen der sechs Körperzentren oder Chakras durch sie.
Das allgemeine Prinzip und die Bedeutung dieses Yoga – योग – wurden bisher noch nicht veröffentlicht, und das vorliegende Kapitel widmet sich lediglich einer kurzen Zusammenfassung dieser beiden Punkte.
Die ganze Welt (ich spreche natürlich von denen, die sich für solche Themen interessieren) beginnt, von Kuṇḍalinī Śakti zu sprechen.„Diese berühmte Kundalini“, wie ein französischer Freund von mir sie nennt.
Es wird viel über die Chakras und die Schlangenkraft gesprochen, doch es fehlt an Verständnis für deren Bedeutung. Wie üblich wird dies mit einem Hauch von Geheimnis, mystischen Nebeln und manchmal der Haltung „Ich würde es Ihnen so gerne sagen, wenn ich es nur preisgeben dürfte“ überdeckt.
Ein albernes indisches Prahlen, von dem ich kürzlich las, lautet: „Ich habe den Schlüssel und ich behalte ihn.“ Diejenigen, die wirklich den Schlüssel zu etwas besitzen, sind überlegene Menschen, erhaben über jedes Prahlen.
„Mystik“, die oft verworrenes Denken ist, ist auch ein fruchtbarer Boden für Scharlatanerie.
Ich spreche natürlich nicht von wahrer Mystik.
Wie alle anderen Dinge in diesem indischen Śāstra ist die Grundlage dieses Yoga – योग – im Wesentlichen rational. Sein Denken, wie das der Alten im Allgemeinen, ob aus Ost oder West, hat im Allgemeinen die Form und Brillanz eines geschliffenen Edelsteins. Es ist diese Eigenschaft, die sie für manche, die sich durch den Dschungel moderner Gedanken und Literatur kämpfen mussten, so wertvoll macht.
Bisher wurde kein Versuch unternommen, die zugrunde liegenden allgemeinen Prinzipien zu erklären. Diese Form des Yoga – योग – ist eine Anwendung der allgemeinen Prinzipien der Śakti, mit denen ich mich bereits befasst habe.
Das Thema hat sowohl eine theoretische als auch eine praktische Dimension.
Letztere betrifft die Vermittlung der Methode, sodass der Aspirant sie in die Praxis umsetzen kann. Dies kann nicht aus Büchern, sondern nur vom Guru gelernt werden, der diesen Yoga – योग – selbst erfolgreich praktiziert hat. Abgesehen von den Schwierigkeiten, die schriftlichen Erklärungen innewohnen, kann sie auch praktisch nicht aus Büchern erlernt werden, da die Ausführung der Methode von der Natur und den Fähigkeiten des Sādhaka und den Geschehnissen während seiner Sādhanā abhängt. Obwohl mir einige allgemeine Merkmale der Methode erklärt wurden, habe ich selbst keine praktische Erfahrung mit dieser Kraft gemacht. Ich spreche nicht als Yogī – योगी – dieser Methode, denn das bin ich nicht.
Aber als jemand, der die Śāstra zu diesem Thema gelesen und studiert hat und zudem den Vorteil einiger mündlicher Erklärungen hatte, die es mir ermöglichten, besser zu verstehenIch habe diesen praktischen Aspekt, soweit es mir möglich war, in meiner Arbeit über „Die Schlangenkraft“ behandelt.
Selbst soweit sich die Angelegenheit schriftlich erfassen lässt, kann ich sie im Rahmen dieser Abhandlung nicht vollständig behandeln. Eine detaillierte Beschreibung der Chakras und ihrer Bedeutung ist hier nicht möglich. Ich verweise den Leser auf das Werk „Die Schlangenkraft“ (zweite Auflage).
Mein Ziel ist es, das Thema so allgemein wie möglich zu behandeln und die grundlegenden Prinzipien dieser Yoga-Methode zu erläutern. Da diese Prinzipien nicht verstanden werden, gibt es viel Verwirrung und unklare, wenn nicht gar mystische Äußerungen zu diesem Thema. Wie viele Menschen können beispielsweise die Frage „Was ist Kuṇḍalinī Śakti?“ richtig beantworten?
Man mag hören, dass es eine Kraft oder Śakti ist; dass sie wie eine Schlange im Mūlādhāra zusammengerollt ist; Und dass sie erwacht und durch die Chakras zum Sahasrara aufsteigt.
Doch was für eine Śakti ist sie? Warum ist sie, wiederum, wie eine Schlange zusammengerollt? Was bedeutet das? Was ist das Wesen dieser Kraft? Warum befindet sie sich im Muladhara?
Was bedeutet es, die Kraft zu „erwecken“? Warum sollte sie, wenn sie erwacht ist, aufsteigen? Was sind die Chakras? Man könnte leicht sagen, sie seien Regionen oder Lotusblüten.
Was sind sie an sich? Warum hat jede Lotusblüte eine unterschiedliche Anzahl von Blütenblättern? Was ist ein Blütenblatt? Was sind die „Buchstaben“ darauf und warum?
Was ist die Wirkung des Aufstiegs zum Sahasrara, und wie kommt diese Wirkung zustande? Diese und ähnliche Fragen bedürfen einer Antwort, bevor diese Form des Yoga – योग – verstanden werden kann.
Ich habe in den Kapiteln über Śakti als Mantra und Varnamala bereits etwas zu den Buchstaben gesagt.
Mit diesen und anderen allgemeinen Fragen, anstatt mit den Details der sechs Chakren, die in „Die Schlangenkraft“ dargelegt werden, werde ich mich hier befassen.
Zunächst muss man sich an das grundlegende Prinzip des Tantra Śāstra erinnern, auf das ich bereits Bezug genommen habe, nämlichdass der Mensch ein Mikrokosmos (Kṣundrabrahmānda) ist.
Alles, was im äußeren Universum existiert, existiert auch im Inneren des Menschen.In ihm. Alle Tattvas und die Welten sind in ihm, ebenso wie die höchste Śiva-Śakti.
Der Körper lässt sich in zwei Hauptteile unterteilen: Kopf und Rumpf einerseits und die Beine andererseits. Beim Menschen liegt die Körpermitte zwischen diesen beiden, am unteren Ende der Wirbelsäule, wo die Beine beginnen. Das Rückenmark stützt den Rumpf und durchzieht den gesamten Körper. Es bildet die Körperachse, so wie der Berg Meru die Erdachse ist.
Daher wird die menschliche Wirbelsäule auch Merudanda genannt, der Meru oder Achsenstab. Beine und Füße bestehen aus grobstofflicher Materie und zeigen weniger Anzeichen von Bewusstsein als der Rumpf mit seiner weißen und grauen Substanz.
Dieser wiederum ist in dieser Hinsicht dem Kopf, der das Organ des Geistes bzw. das physische Gehirn mit seiner weißen und grauen Substanz enthält, stark untergeordnet. Die Positionen der weißen und grauen Substanz in Kopf und Wirbelsäule sind umgekehrt. Der Körper und die Beine unterhalb der Körpermitte repräsentieren die sieben unteren Welten, die von den erhaltenden Śaktis des Universums getragen werden. Von der Körpermitte aufwärts manifestiert sich das Bewusstsein freier durch die Wirbelsäulen- und Hirnzentren. Hier befinden sich die sieben oberen Regionen oder Lokas, ein Begriff, der laut Satyānanda in seinem Kommentar zur Īśa Upaniṣad „das Gesehene“ (Lokyante) bedeutet, also das Erfahrene, und somit die Früchte des Karmas in Form der jeweiligen Wiedergeburt darstellt. Diese Regionen, nämlich Bhūh, Bhuvah, Svah, Tapah, Jana, Mahah und Satya Lokas, entsprechen den sechs Zentren: fünf im Rumpf, das sechste im unteren Gehirnzentrum und das siebte im oberen Gehirn oder Satyaloka, dem Wohnsitz der höchsten ŚivaŚakti.
Die sechs Zentren sind das Mūlādhāra oder Wurzelstützzentrum, das sich an der Basis der Wirbelsäule in der Mitte des Perhum zwischen der Wurzel der Genitalien und dem Anus befindet. Darüber, in der Region der Genitalien, des Bauches, des Herzens, der Brust oder des Halses und in der Stirn zwischen den beiden Augen (Bhrūmadhye), befinden sich die Svādhiṣṭhāna.
Maṇipūra, Anāhata, Viśuddha und Ājñā-Cakras oder Lotusblüten – पद्म – Padma – sind die Hauptzentren, obwohl in den Schriften auch von anderen wie dem Lalanā- und Manas- sowie dem Soma-Cakra die Rede ist.
Im Advaita Mārtanda, einem modernen Sanskrit-Werk des verstorbenen Gurus des Mahārājā von Kaschmir, werden sogar etwa fünfzig Cakras und Ādhāras erwähnt, wobei die sechs genannten die wichtigsten sind, über die alle Einigkeit herrscht. Daher heißt es: „Wie kann jemand Siddhi erlangen, der die sechs Cakras, die sechzehn Ādhāras, die fünf Äther und die drei Lingas in seinem eigenen Körper nicht kennt?“ Die siebte Region jenseits der Cakras ist das obere Gehirn, das höchste Manifestationszentrum des Bewusstseins im Körper und somit der Wohnsitz der höchsten Śiva-Śakti. Wenn von „Wohnsitz“ die Rede ist, ist damit natürlich nicht gemeint, dass das Höchste im Sinne unserer „Platzierung“ dort verortet ist, also dass es dort und nicht anderswo ist. Das Höchste ist niemals lokalisiert, seine Manifestationen hingegen schon. Es ist überall, sowohl innerhalb als auch außerhalb des Körpers, doch es heißt, es befinde sich im Sahasrāra, weil dort die höchste Śiva-Śakti verwirklicht wird. Und dies muss so sein, denn Bewusstsein wird verwirklicht, indem man in die höchste Manifestation des Geistes, die Sattvamayī Buddhi, eintritt und sie durchschreitet, über und jenseits der sich Cit und Cidrūpiṇi Śakti selbst befinden. Aus ihrem ŚivaŚakti-Tattva-Aspekt entwickeln sich der Geist in seiner Form als Buddhi, Ahaṃkāra, Manas und die zugehörigen Sinne (Indriyas), deren Zentrum im und über dem Ājñā-Chakra und unterhalb des Sahasrāra liegt. Aus Ahaṃkāra gehen die Tanmātras oder allgemeinen Sinnesbestandteile hervor, aus denen die fünf Formen der sinnlich wahrnehmbaren Materie (Bhūta) hervorgehen, nämlich Ākāśa („Äther“), Vāyu („Luft“), Agni („Feuer“), Apas („Wasser“) und Pṛthivi („Erde“). Die englische Übersetzung dieser Begriffe impliziert nicht, dass die Bhūta mit den englischen Elementen Luft, Feuer, Wasser und Erde identisch sind. Die Begriffe bezeichnen unterschiedliche Grade der Materie, vom Ätherischen bis zum Festen. So ist Pṛthivī oder Erde jede Materie im Zustand Pṛthivī;Das heißt, was durch den Geruchssinn (Indriya) wahrgenommen werden kann. Geist und Materie durchdringen den gesamten Körper. Es gibt jedoch Zentren darin, in denen sie vorherrschen. So ist Ājñā ein Zentrum des Geistes, und die fünf unteren Chakras sind Zentren der fünf Bhūtas: Viśuddha von Ākāśa, Anāhata von Vāyu, Maṇipūra von Agni, Svādhiṣṭhāna von Apas und Mūlādhāra von Pṛthivī.
Kurz gesagt, der Mensch als Mikrokosmos ist das Allgegenwärtige. Der Geist (der sich am reinsten im Sahasrāra manifestiert) wird von Śakti in Form von Geist und Materie getragen, deren Zentren das sechste bzw. die folgenden fünf Chakren sind.
Die sechs Chakren wurden, beginnend mit dem untersten, dem Mūlādhāra, folgenden Nervengeflechten zugeordnet: dem Sakrokokzygealplexus, dem Sakralplexus, dem Solarplexus (der die große Verbindung der rechten und linken sympathischen Grenzstränge Iḍa und Piṅgalā bildet) mit der zerebrospinalen Achse. Damit verbunden ist der Lumbalplexus. Darauf folgen der Herzplexus (Anāhata), der Kehlkopfplexus und schließlich das Ājñā oder Kleinhirn mit seinen zwei Lappen, darüber das Manas-Chakra oder Sinnesorgan mit seinen sechs Lappen, das Soma-Chakra oder mittlere Großhirn und schließlich das Sahasrāra oder obere Großhirn. Diese Zuordnungen sind bis zu einem gewissen Grad noch vorläufig. Diese Aussage beruht möglicherweise auf einem falschen Verständnis der Chakren und kann bei anderen zu falschen Vorstellungen führen. Die sechs Chakren selbst sind vitale Zentren innerhalb der Wirbelsäule, genauer gesagt in der weißen und grauen Substanz. Sie beeinflussen und steuern jedoch wahrscheinlich auch die grobstofflichen Strukturen außerhalb der Wirbelsäule, die seitlich und deckungsgleich mit dem Abschnitt der Wirbelsäule liegen, in dem sich das jeweilige Zentrum befindet. Die Chakren sind Zentren der Śakti als Lebenskraft. Anders ausgedrückt: Sie sind Zentren der Prāṇaśakti, die von Prāṇavāyu im lebenden Körper manifestiert wird. Die zugehörigen Devatā sind Namen für das Universelle Bewusstsein, wie es sich in Form dieser Zentren manifestiert. Die Chakren sind für die grobstofflichen Sinne nicht wahrnehmbar, was auch immer man ihnen unterstellen mag.Die Fähigkeit des Yogi, das Jenseits der Sinne (Atīndriya) wahrzunehmen. Selbst wenn diese Fähigkeit im lebenden Körper, den er mitgestaltet, wahrnehmbar wäre, verschwindet sie mit dem Zerfall des Organismus beim Tod.
In einem Artikel über „Die physikalischen Irrtümer des Hinduismus“ (Calcutta Review, XI, 436–440) hieß es: „Es würde unsere Leser sicherlich überraschen zu hören, dass die Hindus, die nicht einmal einen Leichnam berühren, geschweige denn ihn sezieren (was falsch ist), überhaupt über anatomische Kenntnisse verfügen sollten. … Es sind die Tantras, die uns einige außergewöhnliche Informationen über den menschlichen Körper liefern. … Doch von allen erhaltenen hinduistischen Śāstras sind die Tantras die unerforschtesten. … Die tantrische Theorie, auf der das bekannte Yoga – योग – namens ‚Ṣaṭcakrabheda‘ basiert, geht von der Existenz von sechs inneren Hauptorganen aus, den sogenannten Chakras oder Padmas, die alle eine besondere Ähnlichkeit mit der berühmten Lotusblume aufweisen. Diese sind übereinander angeordnet und durch drei imaginäre Ketten verbunden, die Symbole der …“ Der Ganges, die Yamuna und die Sarasvati … So hartnäckig halten die Hindus an diesen irrigen Vorstellungen fest, dass sie selbst dann, wenn wir ihnen durch tatsächliche Sektionen die Nichtexistenz der imaginären Chakras im menschlichen Körper beweisen, lieber auf Ausreden zurückgreifen, die dem gesunden Menschenverstand widersprechen, als die Beweise ihrer eigenen Augen anzuerkennen. Sie behaupten mit beispielloser Schamlosigkeit, dass diese Padmas so lange existieren, wie ein Mensch lebt, aber im Moment seines Todes verschwinden.“ Diese angebliche „Schamlosigkeit“ erinnert mich an die Geschichte eines Arztes, der meinem Vater erzählte, er habe viele Autopsien durchgeführt und noch nie eine Seele entdeckt.
Die Anzahl der Blütenblätter der Lotusblumen variiert: 4, 6, 10, 12, 16 bzw. 2, beginnend mit Mūlādhāra und endend mit Ājñā. Insgesamt gibt es 50 Blütenblätter, ebenso wie die Buchstaben des Alphabets, die in den Blütenblättern dargestellt sind. Das heißt, die Mātṛkās sind mit den Tattvas verbunden, da beide Produkte desselben schöpferischen kosmischen Prozesses sind, der sich entweder alsPhysiologische oder psychologische Funktion. Bemerkenswert ist, dass die Anzahl der Blütenblätter der Anzahl der Buchstaben entspricht, ausgenommen entweder Kṣa oder das zweite La, und dass diese 50 multipliziert mit 20 in den 1000 Blütenblättern des Sahasrāra enthalten sind, eine Zahl, die wahrscheinlich nur auf die Vielzahl und Größe hinweist.
Doch warum, so mag man fragen, variiert die Anzahl der Blütenblätter? Warum beispielsweise gibt es vier im Mūlādhāra und sechs im Svādhiṣṭhāna? Die Antwort lautet: Die Anzahl der Blütenblätter eines jeden Chakras wird durch die Anzahl und Position der Nāḍis oder Yoga-„Nerven“ um dieses Chakra herum bestimmt. So verleihen die vier Nāḍis, die das Mūlādhāra-Chakra umgeben und durch seine vitalen Bewegungsbahnen verlaufen, ihm das Aussehen eines vierblättrigen Lotus. Die Blütenblätter sind somit Konfigurationen, die durch die Position der Nāḍis in einem bestimmten Zentrum entstehen. Diese Nāḍis sind nicht jene, die dem Vaidya der medizinischen Śāstras bekannt sind. Letztere sind grobstoffliche Nerven. Die hier erwähnten Nāḍis hingegen werden Yoga-Nāḍis genannt und sind subtile Kanäle (Vivara), durch die die Prana-Ströme fließen. Der Begriff Nāḍi stammt von der Wurzel „Naḍ“, was Bewegung bedeutet. Der Körper ist von unzähligen Nāḍis durchdrungen. Würde man sie dem Auge offenbaren, ergäbe sich der Eindruck eines äußerst komplexen Diagramms der Meeresströmungen. Oberflächlich betrachtet scheint das Wasser einheitlich zu sein. Doch eine genauere Untersuchung zeigt, dass es sich mit unterschiedlicher Kraft in alle Richtungen bewegt. All diese Lotusblüten befinden sich in der Wirbelsäule.
Ein indischer Arzt und Sanskritist hat in der Guy’s Hospital Gazette die Ansicht geäußert, dass die Tantras eine bessere Anatomie bieten als die rein medizinischen Werke der Hindus. Ich habe an anderer Stelle versucht, die gegenwärtige und die antike Anatomie und Physiologie miteinander in Beziehung zu setzen. Hier kann ich jedoch nur einige wichtige Punkte erwähnen und zunächst darauf hinweisen, dass das Śivasvarodaya Śāstra den Nervenzentren und Nervenströmen (Vāyu) sowie deren Steuerung besondere Bedeutung beimisst; diese Lehre dient der Verehrung.(Upāsanā) und Yoga – योग –. Die Ziele und Zwecke der beiden Śāstras sind nicht dieselben.
Die Merudanda ist die Wirbelsäule. Die westliche Anatomie unterteilt sie in fünf Abschnitte; zur Bestätigung der hier dargelegten Theorie ist anzumerken, dass diese den Regionen entsprechen, in denen sich die fünf Chakren befinden. Das zentrale Wirbelsäulensystem umfasst das Gehirn (Enzephalon) im Schädel (in dem sich die Chakren Lalanā, Ājnā, Manas, Soma und Sahasrāra befinden) sowie das Rückenmark, das sich vom oberen Rand des Atlas unterhalb des Kleinhirns bis zum zweiten Lendenwirbel erstreckt, wo es sich zu einem Punkt, dem Filum temimale, verjüngt. Innerhalb der Wirbelsäule befindet sich das Rückenmark, ein Komplex aus grauer und weißer Hirnsubstanz, in dem die fünf unteren Chakren liegen. Es ist bemerkenswert, dass man das Filum terminale früher lediglich für ein Faserstrang hielt, ein ungeeignetes Vehikel, wie man meinen könnte, für das Mūlādhāra-Chakra und die Kuṇḍalī-Śakti. Neuere mikroskopische Untersuchungen haben jedoch die Existenz hochsensibler grauer Substanz im Filum terminale aufgezeigt , welche die Position des Mūlādhāra repräsentiert. Nach westlicher Wissenschaft ist das Rückenmark nicht nur ein Verbindungsglied zwischen Peripherie und den Zentren der Empfindung und des Willens, sondern auch ein eigenständiges Zentrum oder eine Gruppe von Zentren. Die Suṣumnā ist ein Nāḍi im Zentrum der Wirbelsäule. Ihre Basis wird Brahmadvīra oder Tor des Brahman genannt. Hinsichtlich der physiologischen Beziehungen der Chakren lässt sich mit einiger Sicherheit nur sagen, dass die vier oberhalb des Mūlādhāra liegenden Chakren mit den Funktionen des Urogenitalsystems, der Verdauung, des Herzens und der Atmung in Verbindung stehen und dass die beiden oberen Zentren, das Ājnā (mit zugehörigen Chakren) und das Sahasrāra, verschiedene Formen der Gehirnaktivität bezeichnen, die in der durch Yoga – योग – erreichten Ruhe des reinen Bewusstseins münden. Die Nāḍis zu jeder Seite, Iḍā und Piṅgalā genannt, sind die linken und rechten sympathischen Stränge, die die zentrale Säule von einer Seite zur anderen durchqueren.Sie bilden an der Ājñā mit der Suṣumnā einen dreifachen Knoten namens Trivenī; dies soll der Punkt im Mark sein, an dem sich die sympathischen Nervenstränge vereinen und von dem sie ihren Ursprung nehmen – diese Nāḍis bilden zusammen mit der zweilappigen Ājñā und der Suṣumnā die Figur des Caduceus des Gottes Merkur, der nach einigen Aussagen sie repräsentiert.
Wie schneidet diese Yoga-Art im Vergleich zu anderen ab?
Es stellt sich nun die Frage nach den allgemeinen Prinzipien, die der oben beschriebenen Yoga-Praxis zugrunde liegen. Wie bewirkt die Erweckung der Kuṇḍalinī Śakti und ihre Vereinigung mit Śiva den behaupteten Zustand der ekstatischen Vereinigung (Samādhi) und die spirituelle Erfahrung? Der Leser, der die in den vorangegangenen Aufsätzen dargelegten allgemeinen Prinzipien verstanden hat, sollte die hier gegebene Antwort – sofern er sie nicht bereits erahnt hat – leicht nachvollziehen können.
Zunächst einmal gibt es zwei Hauptrichtungen des Yoga – योग –: Dhyāna oder Bhāvanā Yoga – योग – und Kuṇḍalī Yoga, das Thema dieser Arbeit.
Zwischen beiden besteht ein deutlicher Unterschied.
Die erste Richtung des Yoga – योग – ist jene, in der Ekstase (Samādhi) durch intellektuelle Prozesse (Kriyā-jñāna) wie Meditation und Ähnliches erreicht wird, gegebenenfalls unterstützt durch Mantra- oder Haṭha-Yoga (mit Ausnahme der Erweckung der Kuṇḍalinī Śakti) und durch Loslösung von der Welt.
Die zweite Richtung unterscheidet sich von der anderen, da sie jenen Teil des Haṭha Yoga darstellt, in dem – obwohl intellektuelle Prozesse nicht vernachlässigt werden – die schöpferische und erhaltende Śakti des gesamten Körpers tatsächlich und wahrhaftig mit dem Herrnbewusstsein vereint wird.
Der Yoga – योग – lässt sich von ihr zu ihrem Herrn führen und erfährt durch sie die Glückseligkeit der Vereinigung.
Obwohl er es ist, der sie erweckt, ist es sie, die Jñāna schenkt, denn sie selbst ist es. Der Dhyānayogī erlangt nur die Kenntnis des höchsten Zustands, die ihm seine eigenen Meditationskräfte ermöglichen, und kennt nicht die Freude der Vereinigung mit Śiva in und durch seine grundlegende Körperkraft. Die beiden Formen des Yoga – योग – unterscheiden sich sowohl in Methode als auch in Ergebnis. Der Haṭha-Yogī betrachtet seinen Yoga – योग – und dessen Frucht als den höchsten.Jñānayogī mag Ähnliches über seine eigene denken. Kuṇḍalinī ist so berühmt, dass viele sie kennenlernen möchten. Nachdem ich die Theorie dieses Yoga – योग – studiert habe, wurde ich oft gefragt: „Kann man auch ohne ihn auskommen?“ Die Antwort lautet: „Es kommt darauf an, wonach du suchst.“ Wenn du Kuṇḍalinīs Śakti erwecken möchtest, um durch sie die Glückseligkeit der Vereinigung von Śiva und Śakti zu erfahren und die damit verbundenen Kräfte (Siddhi) zu erlangen, ist es offensichtlich, dass dieses Ziel, wenn überhaupt, nur durch den hier beschriebenen Yoga – योग – erreicht werden kann. Wenn aber Befreiung ohne den Wunsch nach Vereinigung durch Kuṇḍalī angestrebt wird, dann ist ein solcher Yoga – योग – nicht notwendig; denn Befreiung kann durch reines Jñānayoga durch Loslösung, Übung und anschließende Beruhigung des Geistes erlangt werden, ganz ohne Bezugnahme auf die zentrale Körperkraft.
Anstatt sich in die Welt zu begeben und sie wieder zu verlassen, um sich mit Śiva zu vereinen, löst sich der Jñānayogī, um dieses Ziel zu erreichen, von der Welt. Der eine Weg ist der Weg des Genusses, der andere der Askese. Samādhi kann sowohl auf dem Weg der Hingabe (Bhakti) als auch auf dem des Wissens erlangt werden. Tatsächlich ist die höchste Hingabe (Parabhakti) nicht vom Wissen zu unterscheiden. Beides sind Verwirklichung. Doch obwohl Befreiung (Mukti) auf beiden Wegen erreichbar ist, bestehen deutliche Unterschiede zwischen ihnen. Ein Dhyānayogī sollte seinen Körper nicht vernachlässigen, da er weiß, dass er sowohl Geist als auch Materie ist und beides miteinander interagiert. Vernachlässigung oder bloße Selbstkasteiung des Körpers führt eher zu einer ungeordneten Vorstellungskraft als zu einer wahren spirituellen Erfahrung. Er ist jedoch nicht in dem Sinne mit dem Körper befasst wie der Haṭhayogī. Es ist möglich, ein erfolgreicher Dhyānayogī zu sein und dennoch körperlich und gesundheitlich schwach, krank und kurzlebig. Sein Körper, nicht er selbst, bestimmt seinen Tod.
Er kann nicht willentlich sterben. Wenn er sich im Samādhi befindet, ruht Kuṇḍalī Śakti noch im Mūlādhāra, und keines der körperlichen Symptome, der psychischen Glückseligkeit oder der Kräfte (Siddhi), die mit ihrem Erwachen einhergehen, ist bei ihm zu beobachten.
Die Ekstase, die er „Befreiung“ nennt, während er noch Das Leben (Jīvanmukti) ist kein Zustand wahrer Befreiung.
Er mag noch einem leidenden Körper unterworfen sein, dem er erst im Tod entflieht, wenn er überhaupt befreit ist.
Seine Ekstase ist von der Natur einer Meditation, die in die Leere (Bhāvanāsamādhi) hinabgleitet, bewirkt durch die Negation aller Gedankenformen (Citta-vṛtti) und die Loslösung von der Welt; ein vergleichsweise negativer Prozess, an dem die positive Handlung der Erhöhung der zentralen Kraft des Körpers keinen Anteil hat.
Durch seine Anstrengung wird der Geist, der ein Produkt von Kuṇḍalinī als Prakṛti Shakti ist, zusammen mit seinen weltlichen Begierden beruhigt, sodass der Schleier, der durch mentale Funktionen erzeugt wird, vom Bewusstsein entfernt wird. Im Layayoga bewirkt Kuṇḍalinī selbst, wenn sie vom Yogī erweckt wird (denn dieses Erwecken ist seine Handlung und sein Teil), für ihn dies. diese Erleuchtung.
Doch warum, so mag man fragen, sollte man sich mit dem Körper und seiner Zentralkraft befassen, insbesondere angesichts der damit verbundenen ungewöhnlichen Risiken und Schwierigkeiten?
Die Antwort wurde bereits gegeben: die vermeintliche Vollständigkeit und Gewissheit der Verwirklichung durch die Kraft, die Wissen selbst ist (Jñānarūpā Śakti), ein Zwischenschritt des Erwerbs von Kräften (Siddhi) sowie ein Zwischenschritt und ein endgültiger Genuss. Diese Antwort lässt sich jedoch sinnvollerweise als Grundprinzip des Śākta Tantra weiterentwickeln.
Das Śākta Tantra verspricht sowohl Genuss (Bhukti) in der Welt als auch Befreiung (Mukti) aus allen Welten. Diese Behauptung basiert auf einem tiefgründigen, wahren Prinzip, das im Advaitavāda begründet ist. Wenn die höchste Wirklichkeit das Eine ist, das in zwei Aspekten existiert: dem ruhenden Genuss des Selbst in der Befreiung von aller Form und dem aktiven Genuss der Objekte, also als reiner Geist und Geist in der Materie, dann erfordert die vollständige Vereinigung mit der Wirklichkeit diese Einheit in beiden Aspekten. Sie muss sowohl „hier“ (Iha) als auch „dort“ (Amutra) erkannt werden.
Richtig verstanden und praktiziert, birgt die Lehre, dass der Mensch das Beste aus beiden Welten machen soll, Wahrheit.Es besteht kein wirklicher Widerspruch zwischen den beiden, sofern das Handeln im Einklang mit dem universellen Gesetz der Manifestation erfolgt.
Es gilt als falsche Lehre, dass man das Glück im Jenseits nur durch Verzicht auf Genuss im Hier und Jetzt oder durch bewusst herbeigeführtes Leiden und Askese erlangen könne.
Es ist der eine Shiva, der die höchste Glückseligkeit verkörpert und in menschlicher Gestalt mit einem Leben voller Freude und Leid erscheint. Sowohl das Glück im Diesseits als auch die Glückseligkeit der Befreiung im Diesseits und Jenseits können erreicht werden, wenn die Identität dieser Shivas in jeder menschlichen Handlung verwirklicht wird.
Dies geschieht, indem jede menschliche Tätigkeit, ohne Ausnahme, zu einem religiösen Akt des Opfers und der Verehrung (Yajna) wird.
Im alten vedischen Ritual ging dem Genuss von Speise und Trank ein zeremonielles Opfer und Ritual voraus und wurde von ihm begleitet. Dieser Genuss war die Frucht des Opfers und die Gabe der Devas. Auf einer höheren Stufe im Leben eines Sāhaka wird die Gabe dem Einen dargebracht, von dem alle Gaben stammen und dessen Devatās minderwertige, begrenzte Formen sind.
Doch diese Gabe beinhaltet auch einen Dualismus, von dem die höchste monistische (Advaita-)Sādhanā des Śākta-Tantra frei ist. Hier werden das individuelle Leben und das Weltleben als eins erkannt. Und so spricht und glaubt der tantrische Sādhaka beim Essen, Trinken oder der Erfüllung anderer natürlicher Körperfunktionen: Śivo’ham, „Ich bin Shiva“, Bhairavo’ham, „Ich bin Bhairava“, „Sā’ham“, „Ich bin Sie“. Nicht nur das getrennte Individuum handelt und genießt so.
Es ist Śiva, der in und durch ihn wirkt. Ein solcher Mensch erkennt, wie bereits treffend gesagt wurde, dass sein Leben und all seine Aktivitäten nicht etwas Abgetrenntes sind, das egoistisch um seiner selbst willen verfolgt werden kann, als ob Genuss etwas wäre, das man dem Leben aus eigener Kraft und in einem Gefühl der Abgeschiedenheit entreißen könnte; vielmehr werden sein Leben und all seine Aktivitäten als Teil des göttlichen Wirkens in der Natur, Śakti, verstanden, das sich in der Gestalt des Menschen manifestiert und wirkt. Er erkennt im pulsierenden Schlag seines Herzens den Rhythmus, der ihn durchströmt und ist.Das Zeichen des universellen Lebens.
Die Bedürfnisse des Körpers zu vernachlässigen oder zu leugnen, ihn als etwas Nichtgöttliches zu betrachten, bedeutet, das höhere Leben, dessen Teil er ist, zu vernachlässigen und zu leugnen und die große Lehre von der Einheit allen Seins und der letztendlichen Identität von Materie und Geist zu verfälschen. Von einem solchen Konzept geleitet, erhalten selbst die niedrigsten körperlichen Bedürfnisse eine kosmische Bedeutung. Der Körper ist Śakti.
Seine Bedürfnisse sind Śaktis Bedürfnisse; wenn der Mensch genießt, genießt Śakti durch ihn. In allem, was er sieht und tut, ist es die Mutter, die schaut und handelt. Seine Augen und Hände sind ihre. Der ganze Körper und all seine Funktionen sind ihre Manifestation. Sie als solche vollständig zu erkennen, bedeutet, diese besondere Manifestation von ihr, die er selbst ist, zu vollenden. Wenn der Mensch danach strebt, Herr über sich selbst zu sein, strebt er danach auf allen Ebenen – physisch, mental und spirituell. Sie lassen sich auch nicht trennen, denn sie sind alle miteinander verbunden und lediglich unterschiedliche Aspekte des einen, allgegenwärtigen Bewusstseins.
Wer ist göttlicher: derjenige, der Körper oder Geist vernachlässigt und verachtet, um eine vermeintliche spirituelle Überlegenheit zu erlangen, oder derjenige, der beides als Formen des einen Geistes, den sie umhüllen, wahrhaftig schätzt?
Die Erkenntnis wird schneller und wahrer erlangt, indem man den Geist in allem Sein und seinen Aktivitäten erkennt, als indem man vor ihnen flieht und sie als unspirituell oder illusorisch und als Hindernisse auf dem Weg verwirft.
Werden sie nicht richtig verstanden, können sie Hindernisse und die Ursache des Falls sein; andernfalls werden sie zu Werkzeugen der Erkenntnis; und welche anderen gäbe es? So sagt das Kulārṇava Tantra: „Wodurch die Menschen fallen, dadurch steigen sie wieder auf.“
Wenn Handlungen im richtigen Gefühl und Geisteszustand (Bhāva) ausgeführt werden, schenken sie Freude (Bhukti), und das wiederholte und anhaltende Bhāva führt schließlich zu jener göttlichen Erfahrung (Tattvajñāna), die Befreiung ist. Wenn die Mutter in allen Dingen erkannt wird, wird sie schließlich als diejenige verwirklicht, die jenseits von allem ist.
Diese allgemeinen Prinzipien finden ihre häufigste Anwendung im weltlichen Leben vor dem Eintritt in den eigentlichen Yogaweg. Das hier beschriebene Yoga – योग – ist jedoch auchEine Anwendung dieser Prinzipien, insofern behauptet wird, dass dadurch sowohl Bhukti als auch Mukti erreicht werden. Üblicherweise heißt es, wo Yoga – योग – ist, gibt es kein Bhoga (Genuss); aber in der Kaula-Lehre ist Yoga Bhoga und Bhoga ist Yoga – योग –, und die Welt selbst wird zum Sitz der Befreiung (Yogo bhogāyate, mokṣāyate saṃsārah).
Durch die niederen Prozesse des Haṭhayoga wird ein vollkommener physischer Körper angestrebt, der zugleich ein vollkommen geeignetes Instrument für den Geist darstellt. Ein vollkommener Geist nähert sich wiederum dem reinen Bewusstsein und geht in Samādhi in dieses über. Der Haṭhayogi strebt daher nach einem Körper, der stark wie Stahl, gesund, frei von Leiden und somit langlebig ist. Er ist Herr seines Körpers, Herr über Leben und Tod. Seine strahlende Gestalt erfreut sich der Vitalität der Jugend. Er lebt, solange er den Willen hat zu leben und die Welt der Formen zu genießen.
Sein Tod ist der „Tod aus freiem Willen“ ( Icchā-mṛtyu ); mit der großen und wunderbar ausdrucksstarken Geste der Auflösung (Saṃhāramudrā) scheidet er würdevoll aus dem Leben. Doch, so sei eingeräumt, auch Haṭhayogīs werden krank und sterben. Zunächst einmal ist diese Disziplin mit Schwierigkeiten und Risiken verbunden und kann nur unter der Anleitung eines erfahrenen Gurus praktiziert werden. Wie die Gorakṣa Saṃhitā besagt, kann unbegleitetes und erfolgloses Üben nicht nur zu Krankheit, sondern auch zum Tod führen. Wer den Herrn des Todes bezwingen will, riskiert im Falle des Scheiterns einen umso schnelleren Sieg durch ihn. Nicht jeder, der diesen Yoga – योग – praktiziert, hat natürlich Erfolg oder erreicht dasselbe Maß an Erfolg. Diejenigen, die scheitern, erleiden nicht nur die Gebrechen gewöhnlicher Menschen, sondern auch solche, die durch falsch ausgeführte oder ungeeignete Praktiken hervorgerufen werden. Diejenigen wiederum, die Erfolg haben, tun dies in unterschiedlichem Maße. Manche erreichen das heilige Alter von 84 Jahren, andere 100, wieder andere noch länger.
Theoretisch können die Vollkommenen (Siddhas) diese Ebene verlassen, wann immer sie es wollen. Nicht jeder hat die gleichen Fähigkeiten oder Möglichkeiten, sei es aus Mangel an Willen, körperlicher Kraft oder aufgrund der Umstände.
Nicht jeder ist bereit oder fähig, diesem Weg zu folgen.
Die strengen Regeln, die für den Erfolg notwendig sind. Auch bietet das moderne Leben im Allgemeinen nicht die Möglichkeiten für eine so umfassende körperliche Kultivierung.
Nicht jeder Mensch wünscht sich ein solches Leben oder hält den damit verbundenen Aufwand für nicht lohnenswert. Manche möchten ihren Körper so schnell wie möglich loswerden. Daher heißt es, Befreiung sei leichter zu erlangen als Unsterblichkeit. Erstere kann durch Selbstlosigkeit, Loslösung von der Welt sowie moralische und geistige Disziplin erreicht werden.
Doch den Tod zu besiegen ist schwerer, denn diese Eigenschaften und Handlungen allein genügen nicht. Wer dies schafft, hält das Leben in der einen Hand und, wenn er ein erfolgreicher (Siddha-)Yogī ist, die Befreiung in der anderen.
Er besitzt Genuss und Befreiung.
Er ist der Kaiser, der Herr der Welt und Besitzer der Glückseligkeit, die jenseits aller Welten liegt.
Daher behauptet die Hathayogī, dass jede Sadhana der Hathayoga unterlegen sei.
Der Haṭhayogī, der nach Befreiung strebt, tut dies durch den hier beschriebenen Yoga – योग – Sādhanā, der sowohl Freude als auch Befreiung schenkt. An jedem Zentrum, in dem er Kuṇḍalinī erweckt, erfährt er eine besondere Form der Glückseligkeit (Ānanda) und erlangt besondere Kräfte (Siddhi).
Indem er sie zum Śiva seines Gehirnzentrums trägt, genießt er die höchste Glückseligkeit, die ihrem Wesen nach die der Befreiung ist und die, wenn sie dauerhaft verankert ist, durch die Auflösung von Geist und Körper selbst zur Befreiung wird. Sie, die „wie eine Lichterkette leuchtet“, ein Blitz – im Zentrum seines Körpers –, ist die „Innere Frau“, auf die Bezug genommen wurde, als gesagt wurde: „Was brauche ich eine äußere Frau?
Ich habe eine Innere Frau in mir.“ Der Vīra (heroische) Sādhaka, der sich selbst als die Verkörperung Śivas (Śivo’ham) erkennt, vereint sich mit der Frau als der Verkörperung Śaktis auf der physischen Ebene. Der Divya (göttliche) Sādhaka oder Yogī vereint in sich seine eigenen Prinzipien, das weibliche und das männliche, die das „Herz des Herrn“ (Hṛdayam Parmeśituh) oder Śakti und ihr Herrnbewusstsein oder Śiva sind.Ihre Vereinigung ist die mystische Vereinigung (Maithuna) der Tantras.
Es gibt zwei Formen der Vereinigung (Sāmarasya): die erste, die grobstoffliche (Sthūla), die Vereinigung der physischen Verkörperungen des Höchsten Bewusstseins; und die zweite, die subtile (Sūkṣma), die Vereinigung der ruhenden und aktiven Prinzipien im Bewusstsein selbst. Letztere ist die Befreiung.
Schließlich stellt sich die philosophische Frage nach dem Wesen des hier beschriebenen Prozesses. Kurz gesagt: Energie (Śakti) polarisiert sich in zwei Formen: die statische oder potenzielle (Kuṇḍalinī) und die dynamische (die wirkenden Kräfte des Körpers als Prāṇa). Jeder Aktivität liegt ein statischer Hintergrund zugrunde. Dieses statische Zentrum im menschlichen Körper ist die zentrale Schlangenkraft im Mūlādhāra (Wurzelstützzentrum). Sie ist die Kraft, die die statische Stütze (Ādhāra) des gesamten Körpers und all seiner beweglichen Prāṇik-Kräfte bildet.
Dieses Kraftzentrum (Kendra) ist eine grobstoffliche Form von Cit oder Bewusstsein; das heißt, es ist an sich (Svarūpa) Bewusstsein; und seinem Anschein nach ist es eine Kraft, die als höchste Form der Energie eine Manifestation davon ist. So wie zwischen dem höchsten ruhenden Bewusstsein und seiner aktiven Kraft (Śakti) ein Unterschied besteht (obwohl sie im Grunde identisch sind), so besitzt das Bewusstsein, wenn es sich als Energie (Śakti) manifestiert, die beiden Aspekte potenzieller und kinetischer Energie. Tatsächlich kann die Wirklichkeit nicht geteilt werden. Daher ist der Prozess des Werdens für das vollkommene Auge des Siddha eine Zuschreibung (Adhyāsa).
Für das unvollkommene Auge des Sādhaka, also des nach Siddhi (vollkommener Verwirklichung) Strebenden, für den Geist, der sich noch durch die niederen Ebenen müht und sich auf verschiedene Weise mit ihnen identifiziert, ist Werden ein Streben nach Erscheinen, und Erscheinen ist real. Das Śākta Tantra ist eine Darstellung der vedāntischen Wahrheit aus dieser praktischen Perspektive und stellt den Weltprozess als eine Polarisierung des Bewusstseins selbst dar.
Diese Polarität, wie sie im Körper existiert, wird durch Yoga – योग – aufgelöst, welches das Gleichgewicht des Körperbewusstseins stört.Das Ergebnis der Aufrechterhaltung dieser beiden Pole.
Im menschlichen Körper wird der potenzielle Energiepol, die höchste Kraft, zur Aktivität angeregt, woraufhin die von ihm getragenen Bewegungskräfte (dynamische Śakti) angezogen werden, und die gesamte so erzeugte Dynamik steigt auf, um sich mit dem ruhenden Bewusstsein im höchsten Lotus zu vereinen.
Es gibt eine Polarisierung von Śakti in zwei Formen – statisch und dynamisch. In einem Briefwechsel mit Professor Pramatha Nātha Mukhyopādhyāya zu diesem Thema hat er diesen Punkt sehr ausführlich erläutert und einige treffende Beispiele angeführt, auf die ich gerne zurückgreife. Er wies darauf hin, dass diese Polarisierung oder Polarität zunächst im Geist oder in der Erfahrung deutlich sichtbar ist: nämlich die Polarität zwischen reinem Cit und dem darin enthaltenen Stress.
Dieser Stress oder Śakti entwickelt den Geist durch eine Unendlichkeit von Formen und Veränderungen, die ihrerseits im reinen, unbegrenzten Äther des Bewusstseins, dem Cidākāśa, enthalten sind.
Diese Analyse zeigt das ursprüngliche Śakti in denselben zwei polaren Formen wie zuvor, statisch und dynamisch. Hier ist die Polarität am fundamentalsten und nähert sich der Absolutheit an, obwohl natürlich zu bedenken ist, dass es außer im reinen Cit keine absolute Ruhe gibt.
Die kosmische Energie befindet sich in einem Gleichgewicht, das relativ und nicht absolut ist.
Nun aber zur Materie.
Das Atom der modernen Wissenschaft ist, wie ich bereits erwähnt habe, nicht mehr im Sinne einer unteilbaren Materieeinheit ein Atom. Laut der Elektronentheorie ist das sogenannte Atom ein Miniaturuniversum, ähnlich unserem Sonnensystem.
Im Zentrum dieses atomaren Systems befindet sich eine positive elektrische Ladung, um die eine Wolke negativer Ladungen, die Elektronen, kreist. Die positiven und negativen Ladungen halten sich gegenseitig im Gleichgewicht, sodass sich das Atom in einem Zustand des Energiegleichgewichts befindet und normalerweise nicht zerfällt.
Zwar kann es sich bei der Dissoziation, die für alle Materie charakteristisch ist, zersetzen, aber dies ist so deutlich.
Dies manifestiert sich in der Radioaktivität von Radium.
Wir haben also auch hier eine positive Ladung in Ruhe im Zentrum und negative Ladungen, die sich um dieses Zentrum bewegen. Was über das Atom gesagt wird, gilt für das gesamte kosmische System und das Universum. Im Weltsystem kreisen die Planeten um die Sonne, und dieses System selbst ist wahrscheinlich (als Ganzes betrachtet) eine sich bewegende Masse um ein anderes, relativ statisches Zentrum, bis wir zum Brahma-Bindu gelangen, dem Punkt der absoluten Ruhe, um den alle Formen kreisen und durch den sie erhalten werden.
Er hat treffend weitere Beispiele für denselben Prozess vorgeschlagen. So ist in den Geweben des lebenden Körpers die wirkende Energie in zwei Energieformen polarisiert – anabole und katabole, wobei die eine die Veränderung und die andere die Erhaltung des Gewebes bewirkt; der tatsächliche Zustand des Gewebes ist einfach das Ergebnis dieser beiden gleichzeitig ablaufenden Aktivitäten. Im Falle der befruchteten Eizelle zeigt sich Śakti bereits in ihren zwei polaren Aspekten: der Eizelle (möglicherweise dem Statischen) und dem Spermium (dem Dynamischen).
Die Keimzelle hört nicht auf, Keimzelle zu sein. Sie teilt sich in zwei Hälften: Die eine Hälfte, die somatische Zelle, entwickelt sich allmählich zum Körper des Tieres, die andere Hälfte bleibt praktisch unverändert im Körper eingeschlossen und wird als Keimplasma im Fortpflanzungsprozess an die Nachkommen weitergegeben.
Kurz gesagt, teilt sich Śakti bei ihrer Manifestation in zwei polare Aspekte – statisch und dynamisch –, was bedeutet, dass sie nicht gleichzeitig in einer statischen und einer dynamischen Form existieren kann, ähnlich den Polen eines Magneten. In jedem Wirkungsbereich – jeder Kraft – muss es gemäß dem kosmischen Prinzip einen statischen Hintergrund geben – ruhende oder, wie die Tantras sagen, „aufgerollte“ Śakti.
Diese wissenschaftliche Wahrheit wird in der Figur der Tāntrik Kālī veranschaulicht. Die Göttliche Mutter bewegt sich als kinetische Śakti auf dem Atem Sadāśivas, der den statischen Hintergrund des reinen Cit darstellt, das handlungslos (Niṣkriya) ist; die Guṇamayī-Mutter hingegen verkörpert alle Aktivität.
Die kosmische Śakti ist die Gesamtheit (Samaṣṭi), zu der die Kuṇḍalī in den einzelnen Körpern die Vyaṣṭi (individuelle) Śakti ist. Der Körper ist, wie bereits erwähnt, ein Mikrokosmos (Kṣudrabrahmānda). Im lebenden Körper findet sich daher dieselbe Polarisierung, von der ich gesprochen habe. Aus der Mahākuṇḍalī ist das Universum entsprungen.
In ihrer höchsten Form ruht sie, zusammengerollt und eins (als Cidrūpiṇi) mit dem Śivabindu. Dann ruht sie. Anschließend entrollt sie sich, um sich zu manifestieren. Die drei Windungen, von denen die Tantras sprechen, sind die drei Gunas, und die dreieinhalb Windungen, auf die das Kubjikā Tantra anspielt, sind Prakṛti und ihre drei Gunas zusammen mit den Vikṛtis.
Ihre 50 Windungen entsprechen den Buchstaben des Alphabets. Während sie sich weiter entfaltet, gehen die Tattvas und die Mātṛkās, die Mütter der Varṇas, aus ihr hervor.
So ist sie in Bewegung und wirkt auch nach der Schöpfung in den so erschaffenen Tattvas fort. Denn da diese aus Bewegung geboren sind, bewegen sie sich fortwährend. Die ganze Welt (Jagat), wie der Sanskrit-Begriff andeutet, ist in Bewegung.
So wirkt sie schöpferisch weiter, bis sie Pṛthivi, das letzte der Tattvas, hervorgebracht hat. Zuerst erschafft sie den Geist und dann die Materie. Letztere wird immer dichter. Es wurde vermutet, dass die Mahabhūtas den Dichten der modernen Wissenschaft entsprechen: die Dichte der Luft, die mit der maximalen Schwerkraftgeschwindigkeit assoziiert ist; die Dichte des Feuers, die mit der Lichtgeschwindigkeit assoziiert ist; die Dichte von Wasser oder Flüssigkeiten, die mit der Molekulargeschwindigkeit und der äquatorialen Rotationsgeschwindigkeit der Erde assoziiert ist; und die Dichte der Erde, die von Basalt, die mit der Newtonschen Schallgeschwindigkeit assoziiert ist. Wie dem auch sei, es ist klar, dass die Bhūtas eine zunehmende Dichte der Materie darstellen, bis diese ihre dreidimensionale, feste Form erreicht. Wenn Śakti dieses letzte oder Pṛthivī Tattva erschaffen hat, was bleibt ihr dann noch zu tun? Nichts. Sie ruht daher wieder. Sie ist wieder zusammengerollt, was bedeutet, dass sie ruht. „Ruhen“ bedeutet wiederum, dass sie eine statische Form annimmt.
Śakti ist jedoch niemals erschöpft, das heißt, sie entleert sich niemals in irgendeine Form.Seine Formen. Daher ist Kuṇḍalī Śakti an diesem Punkt gleichsam die Śakti, die nach der Erschaffung der Pṛthivī, der letzten der Bhūtas, übrig bleibt (wenn auch noch vollständig). Wir haben also Mahākuṇḍalī in Ruhe als Cidrūpiṇi Śakti im Sahasrāra, dem Punkt absoluter Ruhe; und dann den Körper, in dem das relative statische Zentrum Kuṇḍalī in Ruhe ist, und um dieses Zentrum bewegen sich alle Körperkräfte. Sie sind Śakti, und so ist auch Kuṇḍalī Śakti. Der Unterschied zwischen den beiden besteht darin, dass sie Śakti in spezifischen, differenzierten Formen in Bewegung sind ; und Kuṇḍalī Śakti ist undifferenzierte, restliche Śakti in Ruhe , das heißt, zusammengerollt. Sie ist in der Mūlādhāra aufgewickelt, was so viel wie „aufgerollte Stütze“ bedeutet und zugleich Sitz der Pṛthivī, des letzten festen Tattva, und der restlichen Śakti oder Kuṇḍalinī ist.
Der Körper kann daher mit einem Magneten mit zwei Polen verglichen werden. Die Mūlādhāra ist, insofern sie Sitz der Kuṇḍalī Śakti ist, einer vergleichsweise grobstofflichen Form von Cit (Cit-Śakti und Māyā-Śakti), der statische Pol im Verhältnis zum übrigen, dynamischen Körper.
Das „Wirken“ des Körpers setzt notwendigerweise eine solche statische Stütze voraus und findet sie; daher der Name Mūlādhāra. In gewisser Hinsicht ist die statische Śakti am Mūlādhāra notwendigerweise mit der erschaffenden und sich entwickelnden Śakti des Körpers koexistierend, da der dynamische Aspekt oder Pol niemals ohne sein statisches Gegenstück existieren kann. In anderer Hinsicht handelt es sich um die nach einem solchen Vorgang verbleibende Rest-Śakti.
Was geschieht also bei der Vollendung dieses Yoga – योग –? Diese statische Śakti wird durch Prāṇāyāma und andere Yoga-Prozesse beeinflusst und wird dynamisch. Wenn sie vollständig dynamisch ist, das heißt, wenn Kuṇḍalī sich mit Śiva im Sahasrāra vereint, löst sich die Polarisierung des Körpers auf. Die beiden Pole verschmelzen zu einem einzigen Zustand, und es entsteht der Bewusstseinszustand Samādhi. Die Polarisierung findet natürlich im Bewusstsein statt. Der Körper existiert weiterhin als Objekt der Beobachtung für andere. Er setzt sein organisches Leben fort. Aber das Bewusstsein des Menschen von seinem KörperDer Körper und alle anderen Objekte werden zurückgezogen, weil der Geist, was sein Bewusstsein betrifft, aufgehört hat zu funktionieren; die Funktion ist in ihren Grund, das Bewusstsein, zurückgezogen worden.
Wie wird der Körper erhalten? Zunächst einmal ist Kuṇḍalī Śakti zwar das statische Zentrum des gesamten Körpers als vollständiger, bewusster Organismus, doch besitzen alle Körperteile und ihre Zellen jeweils eigene statische Zentren, die diese Teile oder Zellen stützen. Weiterhin besagt die Theorie der Tantriker, dass Kuṇḍalī aufsteigt und der Körper als vollständiger Organismus durch den „Nektar“ erhalten wird, der aus der Vereinigung von Śiva und Shakti – शक्ति – Śakti – im Sahasrāra fließt. Dieser Nektar ist ein Ausstoß der durch ihre Vereinigung erzeugten Kraft. Mein Freund, den ich bereits zitiert habe, vertritt jedoch die Ansicht (und diese Argumentation ist durchaus stichhaltig), dass die potenzielle KuṇḍalīŚakti nur teilweise und nicht vollständig in kinetische Shakti – शक्ति – Śakti – umgewandelt wird.
Da Shakti – शक्ति – Śakti – selbst in der Form, wie sie im Mūla-Zentrum gegeben ist – unendlich ist, erschöpft sie sich nicht; der potenzielle Vorrat bleibt stets unerschöpflich. In diesem Fall entspricht dies einer teilweisen Umwandlung einer Energieform in eine andere. Würde sich die im Mūla-Zentrum gebündelte Kraft jedoch vollständig entfaltet, käme es zur Auflösung der drei Körper – des grobstofflichen, des feinstofflichen und des kausalen – und folglich zur Videha-Mukti, da der statische Hintergrund in Bezug auf eine bestimmte Existenzform dieser Hypothese zufolge vollständig verschwunden wäre. Er erklärte die Tatsache, dass der Körper beim Verlassen durch die Śakti leichenkalt wird, nicht mit dem Mangel an statischer Kraft am Mūlādhāra, sondern mit der Konzentration der normalerweise über den ganzen Körper verteilten dynamischen Kraft. Das dynamische Äquivalent, das vor dem statischen Hintergrund der KuṇḍalīŚakti wirkt, ist somit nichts anderes als das verteilte, fünffach konzentrierte Prāṇa, das sich entlang der Körperachse sammelt – aus den anderen Geweben des Körpers zurückgezogen. Normalerweise ist das dynamische Äquivalent also …Das Prana ist über alle Gewebe verteilt; im Yoga – योग – wird es entlang der Achse konzentriert, wobei das statische Äquivalent der Kuṇḍalī Śakti in beiden Fällen erhalten bleibt. Ein Teil des bereits vorhandenen dynamischen Prana wirkt auf geeignete Weise an der Basis der Achse, wodurch das Basalzentrum oder Mūlādhāra gleichsam übersättigt wird und auf die gesamte verteilte dynamische Kraft (oder das Prana) des Körpers einwirkt, indem es diese aus den Geweben zurückzieht und entlang der Achse konzentriert. So wird das verteilte dynamische Äquivalent zum konzentrierten dynamischen Äquivalent entlang der Achse. Was nach dieser Auffassung aufsteigt, ist nicht die gesamte Śakti, sondern ein Ausstoß wie verdichteter Blitz, der schließlich das Parama-Śivasthāna erreicht. Dort verschmilzt die Zentrale Kraft, die das individuelle Weltbewusstsein trägt, mit dem Höchsten Bewusstsein. Das begrenzte Bewusstsein, das die vergänglichen Konzepte des weltlichen Lebens transzendiert, erfasst unmittelbar die unveränderliche Wirklichkeit, die dem gesamten Phänomenstrom zugrunde liegt. Wenn Kuṇḍalī Śakti im Mūlādhāra ruht, ist der Mensch der Welt bewusst ; wenn sie erwacht , um sich mit dem höchsten statischen Bewusstsein, das Śiva ist, zu vereinen, und dies auch tut, dann ruht das Bewusstsein gegenüber der Welt und ist eins mit dem Licht aller Dinge.
Ungeachtet der Details scheint das Hauptprinzip zu sein, dass Kuṇḍali Śakti, wenn sie „erwacht“, entweder selbst (oder, wie mein Freund in ihrem Ausstoß vorschlägt) aufhört, eine statische Kraft zu sein, die das Weltbewusstsein aufrechterhält, dessen Inhalt nur so lange besteht, wie sie „schläft“. Sobald sie in Bewegung gesetzt wird, wird sie zu jenem anderen statischen Zentrum im tausendblättrigen Lotus (Sahasrāra) gezogen, das sie selbst in Vereinigung mit dem Śiva-Bewusstsein oder dem Bewusstsein der Ekstase jenseits der Formenwelt ist. Wenn Kuṇḍali „schläft“, ist der Mensch dieser Welt bewusst. Wenn sie „erwacht“, schläft er, das heißt, er verliert jegliches Weltbewusstsein und tritt in seinen Kausalkörper ein. Im Yoga – योग – gelangt er darüber hinaus zum formlosen Bewusstsein.
Ich möchte nur hinzufügen, ohne den Punkt weiter zu diskutieren, dass die Praktizierenden dieses Yoga – योग – behaupten, es sei höher.als jede andere Praxis und dass das dadurch erlangte Samādhi (Ekstase) vollkommener sei.
Der Grund dafür ist folgender: Im Dhyānayoga erfolgt Eostase durch Loslösung von der Welt und geistige Konzentration, die zur Leere der mentalen Operationen (Vṛtti) oder zum Aufstieg reinen Bewusstseins führt, das nicht durch die Begrenzungen des Geistes behindert wird.
In welchem Maße diese Enthüllung des Bewusstseins bewirkt wird, hängt von den Meditationsfähigkeiten (Jñānaśakti) des Sādhaka und dem Ausmaß seiner Loslösung von der Welt ab. Andererseits bewirkt Kuṇḍalī, die ganz Śakti und somit selbst Jñānaśakti ist, wenn sie vom Yogī – योगी – erweckt wird, volles Jñāna für ihn. Zweitens findet im Samādhi des Dhyānayoga keine Erweckung und Vereinigung der Kuṇḍalī Śakti mit der damit einhergehenden Glückseligkeit und dem Erwerb besonderer Kräfte (Siddhi) statt.
Im Kuṇḍali Yoga wird der Samādhi nicht bloß durch Meditation erreicht, sondern durch die zentrale Kraft des Jīva – eine Kraft, die die Kräfte von Körper und Geist in sich trägt.
Diese Vereinigung gilt als vollständiger als jene, die allein durch mentale Methoden vollzogen wird. Obwohl in beiden Fällen das Körperbewusstsein verloren geht, wird im Kuṇḍalinī-Yoga nicht nur der Geist, sondern auch der Körper, soweit er durch seine zentrale Kraft (oder sein Auswurf) repräsentiert wird, tatsächlich mit Śiva vereint.
Diese Vereinigung erzeugt eine Freude (Bhukti), die dem Dhyānayogi nicht zuteilwird.
Während sowohl der Divya Yogi als auch der Vīra Sādhaka Genuss (Bhukti) erfahren, soll der Genuss des ersteren unendlich viel intensiver sein, da er die Glückseligkeit selbst darstellt.
Der Genuss des Vīra Sādhaka ist lediglich ein Abbild davon auf der physischen Ebene, ein Aufsteigen der wahren Glückseligkeit durch die betäubenden Hüllen und Fesseln der Materie.
Obwohl beide die Befreiung (Mukti) erlangen sollen, wird dieser Begriff im Vīra Sādhanā nur im übertragenen Sinne verwendet.
Er bezeichnet eine Glückseligkeit, die der Mukti auf der physischen Ebene am nächsten kommt, sowie ein Bhāva oder Gefühl der momentanen Vereinigung von Shiva – शिव – Śiva und Shakti– शक्ति – Śakti, das im höheren Yoga – योग – Sādhana – साधना – spirituelle Praxis, zur wahren Glückseligkeit reift.
Die buchstäbliche Befreiung des Yogī – योगी –.
Er erfährt sowohl Genuss (Bhukti) als auch Befreiung (Mukti) im vollsten und wörtlichen Sinne.
Daher der Anspruch, der König aller Yogas zu sein.
Wie dem auch sei, ich belasse das Thema an dieser Stelle in der Hoffnung, dass andere die von mir hier begonnene Untersuchung fortsetzen werden. Es und andere Themen im Tantra Śāstra scheinen mir (unabhängig von ihrem inhärenten Wert) einer Untersuchung würdig, die ihnen bisher noch nicht zuteil wurde.
Siehe „Mysterious Kundali“ von Dr. Rele (Taraporevala, Bombay) und „The Chakras“ von Dr. C. Leadbeater (Theosophical Publishing House, Madras).
Du! Bist mein Indra – इन्द्र –. Ich! Bin deine KāIī – काली –.
